Cuestiones teológicas finales
Muy al final del ensayo Schelling plantea varias preguntas. ¿Terminará alguna vez el mal? En caso afirmativo, ¿cómo? ¿Tiene la creación un propósito final o una meta final? Si es así, ¿por qué no se alcanza inmediatamente? «¿Por qué», como dice Schelling, «lo que es perfecto no existe desde el principio?» [1]. Inicialmente, Schelling afirma, de forma poco útil, que las respuestas a estas preguntas están implícitas en lo anterior. Sin embargo, afortunadamente, esboza las mismas respuestas. El mal nunca acabará porque es una condición, como ya hemos dicho, para la existencia de Dios. Recordemos: «para que no existiera el mal, tendría que no existir Dios mismo».
En cuanto a que la creación tenga un fin último, Schelling señala, tentadoramente, que «la Escritura… distingue períodos de revelación y plantea como un futuro lejano el momento en que Dios será todo en todas las cosas, es decir, cuando se realice plenamente» [2]. ¿Pero significa esto que Schelling cree que el proceso-mundo que es Dios alcanza alguna meta final o culminación? ¿Cree en un «fin de la historia»? Unas líneas más adelante afirman: «este es el fin último de la creación que, todo lo que no podría ser por sí mismo, debe ser por sí mismo en la medida en que se eleva de la oscuridad a la existencia como un terreno que es independiente de Dios» [3].
Con este «por sí mismo» (für sich) Schelling parece querer decir simplemente «existir por sí mismo». Pero se trata de un «fin último» que no se alcanza de una vez por todas. Por el contrario, se alcanza continuamente en un ciclo interminable. («De ahí la necesidad del nacimiento y la muerte», escribe Schelling [4]). Dios, el todo, se genera continuamente a sí mismo. Heidegger escribe: «La naturaleza creada no debe entenderse como naturaleza tal como es ahora, tal como la vemos, sino como devenir, naturaleza creadora, como algo creador que es a su vez creado, la natura naturans como natura naturata de Escoto Eriúgena» [5]. Y más adelante Heidegger dice: «La creación es eterna y “es”, entendida dialécticamente, la existencia del mismo Absoluto» [6].
En cuanto a la pregunta de por qué «lo perfecto» no existe desde el principio, Schelling afirma: «Si la voluntad del fundamento fuera vencida antes, el bien permanecería oculto en ella junto con el mal» [7]. El mal es una condición necesaria para el bien o para que el bien se revele. Schelling expone la misma idea de diversas maneras a lo largo del ensayo. Por ejemplo, en un momento dado dice que el pecado es necesario porque «sólo en la oposición del pecado se revela el vínculo más íntimo de la dependencia de las cosas y el ser de Dios» [8]. Y, más adelante, dice: «La excitación de la voluntad propia se produce sólo para que el amor en el hombre encuentre un material o una oposición en la que pueda realizarse» [9].
Éste es, de hecho, la razón fundamental por la que Schelling habla de la libertad como la capacidad para «el bien y el mal» en lugar de «el bien o el mal». La elección del bien es un rechazo del mal. Por lo tanto, para que esta elección se produzca, el mal – el mal que hacen los hombres – debe existir y ser una realidad siempre presente. Merece la pena citar extensamente el comentario de Heidegger sobre este principio: «Hemos dicho que la libertad humana es la facultad del bien y del mal. Tal vez no hayamos notado todavía adecuadamente que Schelling dice la facultad del bien y del mal o, en el mejor de los casos, sólo lo hemos notado en la medida en que en el fondo nos ofende esta versión imprecisa. Pues en realidad habría que decir del bien o del mal. No, mientras pensemos esto no hemos captado todavía la interpretación esencial dada de la libertad humana. Pues la libertad como facultad real, es decir, como gusto decidido por el bien, es en sí misma la postulación del mal al mismo tiempo. ¿Qué sería lo bueno que no hubiera planteado el mal y lo hubiera asumido para superarlo y contenerlo? ¿Qué sería algo malo que no desarrollara en sí mismo todas las posibilidades contrarias al bien? La libertad humana no es la decisión por el bien o por el mal, sino la decisión por el bien y por el mal, o la decisión por el mal y por el bien» [10].
Por supuesto, también se puede argumentar que «lo perfecto» no aparece inmediatamente porque, una vez más, Dios es vida e implica cambio, desarrollo y maduración. Toda vida, dice Schelling, tiene un «destino» y está sujeta a «sufrimiento y devenir». Utilizando una vez más el lenguaje figurado, Schelling afirma que «Dios se ha subordinado libremente también a este proceso» y que tal proceso comenzó cuando Dios «separó por primera vez el mundo de la luz del de las tinieblas para hacerse una personalidad» [11]. Por lo que veo, Schelling se refiere aquí a la separación de la luz y las tinieblas que se produce en el hombre. En Dios, como hemos dicho, los dos principios son inseparables, pero en el hombre están separados, lo que obliga al hombre a elegir uno u otro; a elegir la luz o el bien, o el principio oscuro que, separado de la luz, es la raíz de todo mal. Dios, o el todo, «sufre» o experimenta un proceso de desarrollo o autoespecificación que culmina en el hombre, que elige el bien y el mal.
Schelling escribe: «Sin el concepto de un Dios humanamente sufriente, común a todos los misterios y religiones espirituales de los primeros tiempos, toda la historia sería incomprensible» [12]. Schelling insiste en referirse a lo que es común a «todos los misterios y religiones espirituales de los primeros tiempos». Además de Cristo, parece que se nos invita a considerar figuras mitológicas como Osiris, Tammuz, Adonis, Zagreus, Attis y Dionisos. Todas ellas son deidades que «mueren y resucitan» y que «sufren humanamente». Sin embargo, es Cristo quien ocupa claramente el primer lugar en la mente de Schelling.
Al igual que Hegel, Schelling nos ofrece una filosofía ostensiblemente «cristiana», en la que los misterios cristianos proporcionan un medio para entender la historia. El advenimiento de Cristo – la encarnación humana de Dios – se entiende como un momento necesario en el desarrollo del espíritu humano, un acontecimiento a través del cual se revela la verdad última sobre el espíritu humano: que desempeña un papel necesario en el advenimiento de Dios en el mundo o la evolución divina. El camino hacia esta realización, y más allá de ella hacia la posesión filosófica del significado interno de la encarnación, es un «camino de sufrimiento» para el espíritu. Hegel se refiere a la vía dolorosa del espíritu y al «calvario del espíritu absoluto» [13]. En el prefacio a la Fenomenología del Espíritu, escribe lo siguiente: «Pero la vida del espíritu no es la vida que huye de la muerte y se mantiene intacta ante la devastación, sino la vida que la soporta y se mantiene en ella. Sólo gana su verdad cuando, en el desmembramiento total [pensemos en Osiris, Dioniso, etc.], se encuentra a sí misma. Es este poder, no como algo positivo, que cierra los ojos a lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso, y después de haber terminado con ello, nos alejamos y pasamos a otra cosa; por el contrario, el espíritu es este poder sólo mirando lo negativo a la cara y permaneciendo con él. Este permanecer con lo negativo es el poder mágico que lo convierte en ser» [14].
El Ungrund
Schelling aborda ahora una cuestión completamente distinta: la de si la distinción fundamental entre fundamento y existencia tiene alguna fuente común o si, por el contrario, existe un dualismo absoluto. Schelling quiere evitar tal dualismo, por lo que insiste en que, en última instancia, el fundamento y la existencia deben coincidir. Es aquí donde introduce el concepto de Ungrund (sin-fundamento), al que ya aludimos en una entrega anterior. Schelling deriva este término de Jacob Boehme, quien parece haberlo acuñado. Schelling escribe que «debe haber un ser antes de todo fundamento y antes de todo lo que existe, por lo tanto, en general, antes de cualquier dualidad: ¿cómo podemos llamarlo sino el fundamento original [Urgrund] o el Ungrund?» [15].
Schelling afirma enfáticamente que el Ungrund no es la identidad de dos opuestos como lo son el fundamento y la existencia, sino más bien su «absoluta indiferencia» (absolute Indifferenz) [16]. El fundamento y la existencia no están de alguna manera implícitamente contenidas en el Ungrund, ya que la indiferencia es «su propio ser separado de toda oposición». Sin embargo, continúa diciendo, de forma bastante confusa, que «la oscuridad y la luz… nunca pueden predicarse del Ungrund como opuestos [Gegensätze]», pero sí pueden predicarse del Ungrund como «no-opuestos» (Nichtgegensätze). Lo que significa que están «en» el Ungrund «en disyunción y cada uno por sí mismo por lo que, sin embargo, precisamente la dualidad… se plantea… Porque, precisamente [el Ungrund] se relaciona con ambos como indiferencia total, es neutral hacia ambos» [17].
La idea parece ser que el Ungrund es una especie de «uno» previo del que surge la dualidad del fundamento y la existencia. Si estos opuestos se predicaran del Ungrund, «ellos mismos volverían a ser uno», explica Schelling [18]. Los opuestos son «uno» en el sentido de que cada uno tiene su ser en el otro; cada uno es lo que es sólo en oposición al otro. Así, aunque los dos pueden estar «en» el Ungrund, deben estar en él en total des-relación el uno con el otro. Son, en suma, «indiferentes» el uno al otro. A lo largo de todas estas observaciones, Schelling está vinculando implícitamente el Ungrund de Boehme con su propia concepción del «punto de indiferencia» (Indifferenzpunkt) más allá del sujeto y el objeto, que figura en sus escritos filosóficos anteriores.
Schelling afirma aquí que el Ungrund «se divide a sí mismo en dos comienzos igualmente eternos [fundamento y existencia]» y que está «en cada uno de la misma manera, por tanto, en cada una de las partes del todo o su propio ser» [19]. Aparte de la opacidad de estas observaciones, se presentan lo que parece ser un problema significativo para Schelling. A pesar de su insistencia en utilizar el término Ungrund – sin-fundamento – para describir esta indiferencia primigenia, es difícil resistirse a la conclusión de que el Ungrund sirve como un fundamento ulterior previo para el fundamento y la existencia. Pero esto anularía por completo el propósito de referirse al fundamento como fundamento. Schelling, por supuesto, negaría enérgicamente haber introducido un fundamento distinto.
Escribe: «El ser del fundamento, como de lo que existe, sólo puede ser lo que es anterior a todo fundamento, así el absoluto considerado meramente en sí mismo, el Ungrund» [20]. La idea fundamental aquí parece ser de carácter cabalístico (como lo es gran parte del pensamiento de Boehme). Dios o lo absoluto puede considerarse de dos maneras. En primer lugar, está Dios tal como es en sí mismo – el Ein Sof hebreo o el infinito –, que es absolutamente incognoscible. Dios tal como es «para sí» (o para nosotros) se revela en la creación. En el lenguaje de Schelling, Dios en sí mismo es Ungrund (o punto de indiferencia), y Dios «para sí mismo» es toda la riqueza de la creación, el Dios exteriorizado.
La diferencia, sin embargo, es que en el mundo conceptual del idealismo alemán postkantiano, el «en sí» se entiende como potencial incipiente y el «para sí» como manifestación actualizada. Así, Dios como Ungrund es el Dios incipiente y, por lo tanto, inferior. No parece que este sea el caso de la distinción cabalista, en la que Ein Sof suele entenderse como Dios tal y como es realmente (en su esencia), y la creación meramente como Dios tal y como se nos aparece. Por supuesto, las afirmaciones de Schelling acerca de que el Ungrund «se divide a sí mismo» no ayudan mucho a disipar la impresión de que se trata en realidad de un terreno ulterior. Tal vez llegó a tener dudas sobre el Ungrund, pues no figura en sus escritos posteriores, influidos por Boehme (como las Conferencias de Stuttgart, 1810, y Las edades del mundo, 1811-1815).
El panteísmo revisitado: ¿Una doctrina esotérica?
Hacia el final del texto Schelling hace una serie de observaciones sumarias que en ocasiones resultan esclarecedoras, aunque cada vez que Schelling reafirma sus posiciones (como hace repetidamente en la Freiheitsschrift), surgen nuevos problemas de interpretación. Escribe: «La naturaleza es el primer o Antiguo Testamento, ya que las cosas están todavía fuera del centrum [es decir, del fundamento] y, por lo tanto, sujetas a la ley. El hombre es el comienzo de la nueva alianza, mediante la cual, como mediador, Dios (después de la última división) acepta también la naturaleza y la convierte en sí mismo, ya que él mismo está ligado a Dios. El hombre es, por lo tanto, el redentor de la naturaleza hacia el que apuntan todos los arquetipos [Vorbilder] de la naturaleza. La palabra que se cumple en el ser humano está en la naturaleza como una palabra oscura, profética (aún no pronunciada plenamente)» [21].
Aquí tenemos un relato que se acerca bastante a las ideas filosóficas anteriores de Schelling, aunque expresadas en un lenguaje muy figurado. El hombre es el «mediador» (Mittler) a través del cual Dios convierte la naturaleza en sí mismo (una idea que Schelling adapta efectivamente de Fichte). Y, además, el hombre es el «redentor» (Erlöser) de la naturaleza en la medida en que es el ideal hacia el que todos los «arquetipos» de la naturaleza inferior no son más que una especie de aproximación.
Schelling vuelve sobre estas ideas casi al final del ensayo: «Tenemos una revelación más antigua que la escrita: la naturaleza. Esta última contiene arquetipos [Vorbilder] que ningún hombre ha interpretado todavía, mientras que la escritura recibió su cumplimiento e interpretación hace mucho tiempo. Si se hiciera manifiesta la comprensión de esta revelación no escrita, el único sistema verdadero de religión y ciencia aparecería no en el estado mal ensamblado de unos pocos conceptos filosóficos y críticos, sino de una vez en el pleno resplandor de la verdad y la naturaleza. No es hora de despertar de nuevo viejas oposiciones, sino de buscar lo que está fuera y más allá de toda oposición» [22].
La revelación «escrita» que «recibió su cumplimiento e interpretación hace mucho tiempo» se refiere probablemente a la revelación cristiana, la encarnación de Dios en el hombre y el cumplimiento de la propia creación. Al concebir la naturaleza como una revelación hasta entonces misteriosa y «no escrita», Schelling parece respaldar la idea teosófica de la naturaleza como «libro emblema», en el que las formas naturales son «arquetipos» o símbolos que esperan ser interpretados por el teósofo para revelar el «verdadero sistema de la religión y la ciencia.»
En las páginas finales del ensayo, Schelling vuelve también a la cuestión del panteísmo, con la que inició toda la discusión. Afirma: «A quien finalmente quiera llamar panteísmo a este sistema [es decir, al sistema del Freiheitsschrift], porque todas las oposiciones desaparecen consideradas simplemente en relación con lo absoluto, también se le puede conceder esta indulgencia» [23]. Pero Schelling aclara a continuación que llamar panteísmo a su sistema es, en su opinión, una interpretación superficial. Escribe que «puede decirse con ligereza [geschwind] que un sistema enseña la inmanencia de las cosas en Dios; pero, sin embargo, con respecto a [mi propio sistema] esto no significaría nada, aunque no podría calificarse exactamente de falso» [24]. Así, aunque Schelling admite de buen grado que su sistema es «algo así como» panteísta, considera que la etiqueta no encaja bien.
Es cierto que, en la metafísica de la Freiheitsschrift, todos los seres están contenidos en Dios, sin embargo, Schelling introduce una jerarquía de seres, o «gran cadena del ser» (para usar la famosa expresión de Arthur O. Lovejoy) que no puede describirse con precisión con la vaga etiqueta de «panteísta». Sí, Dios es el todo, pero Schelling afirma que todos los seres de la naturaleza son «seres meramente periféricos en relación con Dios». La excepción, sin embargo, es el hombre: «Sólo el hombre está en Dios y es capaz de libertad exactamente a través de este ser-en-Dios [in-Gott-Sein]… Todas las cosas son creadas en [el centrum], del mismo modo que Dios sólo acepta la naturaleza y la vincula a sí mismo a través del hombre» [25]. En otras palabras, si bien podemos hablar – con exactitud – de que todas las cosas “están en Dios”, en un nivel más profundo sólo el hombre tiene el ser-en-Dios, en virtud de que el hombre es el “espejo” más elevado o adecuado de lo divino. En el hombre, como hemos visto, los principios de oscuridad y de luz están escindidos, mientras que en Dios son indivisibles. La libertad – la libertad de elegir la oscuridad y la luz – sólo se realiza en el todo divino a través de la aparición del hombre.
En una nota a pie de página muy polémica, Schelling habla del panteísmo en términos mucho más enérgicos. Afirma que se encuentra de acuerdo con el deseo de Friedrich Schlegel de que «cese en Alemania la poco varonil estafa panteísta [unmännliche pantheistische Schwindel]». Continúa diciendo que es muy fácil perpetrar un fraude en Alemania «donde un sistema filosófico se convierte en objeto de una industria literaria» [26]. Schelling insiste en que nunca ha apoyado ni alentado la estafa panteísta. A continuación, hace algunas observaciones muy personales sobre el curso que ha tomado su obra, su deseo de no fundar nunca una secta (ya que limitaría su «libertad de investigación») y cómo sus oponentes ignoraron totalmente su obra anterior, Filosofía y religión (1804). Su completa negación del panteísmo en esta nota a pie de página ha hecho que algunos estudiosos sugieran que todo el Freiheitsschrift es un ejemplo de escritura esotérica, ya que Schelling nos hace creer, al principio del texto, que simpatiza bastante con el panteísmo y que sólo quiere ofrecer una versión «correcta» del mismo [27].
Schelling afirma, en la misma nota a pie de página, que en el futuro «él [es decir, el autor] mantendrá también el curso que ha seguido en el presente tratado, donde, aunque falte la forma externa de un diálogo, todo surge como una especie de diálogo». Aquí alude a lo que antes he descrito como la forma «en espiral» del texto. El curso de la argumentación de Schelling le lleva a construir un relato metafísico volviendo continuamente a las ideas clave y ampliándolas, a menudo en respuesta a preguntas y objeciones hipotéticas, tal como encontraríamos en un texto que adoptara la forma de un diálogo. A continuación, señala que: «Muchas cosas podrían haberse definido con más precisión y tratado con menos ligereza, y muchas podrían haberse protegido más explícitamente de interpretaciones erróneas. El autor se ha abstenido de hacerlo en parte a propósito. Quien quiera y no pueda aceptarlo de él así, que no acepte nada de él en absoluto y busque otras fuentes» [28].
Ciertamente parece que aquí Schelling está anunciando el hecho de que ha dificultado deliberadamente las cosas al lector, otra razón (quizás) para creer que tiene una enseñanza esotérica. Schelling comenta entonces con pesar que espera que sus oponentes «honren» el Freiheitsschrift ignorándolo por completo, como hicieron con Filosofía y Religión.
Concluye el ensayo anunciando que el presente tratado «será seguido por una serie de otros en los que se presentará gradualmente la totalidad de la parte ideal de la filosofía» [29]. De hecho, nunca publicó estas obras. Schelling continuo el Freiheitsschrift con otros dos textos «teosóficos», las Conferencias de Stuttgart, pronunciadas ante un auditorio privado en 1810, y Las edades del mundo, de las que realizó varias versiones entre 1811 y 1815. Estas últimas fueron publicadas por el hijo de Schelling, Karl, tras la muerte de su padre.
En las últimas cinco entregas de esta serie nos centraremos en Heidegger. Examinaremos las críticas de Heidegger a Schelling y cómo el ensayo de Schelling puede (según Heidegger) iluminar la metafísica occidental en su conjunto. Más significativamente, examinaremos la propia teoría del mal de Heidegger y cómo estuvo fuertemente influenciada por Schelling. La teoría del mal de Heidegger nos proporciona una importante herramienta para comprender el mundo moderno y una importante justificación para la creencia en «la realidad del mal.» La próxima entrega tratará de las críticas de Heidegger a Schelling en 1936.
Nota:
[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love y Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 66.
[2] Schelling, 66.
[3] Schelling, 67.
[4] Schelling, 67.
[5] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985) (henceforth, ST), 135.
[6] Heidegger, ST, 136. Cursiva en el original.
[7] Schelling, 67.
[8] Schelling, 55.
[9] Schelling, 64.
[10] Heidegger, ST, 156. Cursiva en el original.
[11] Schelling, 66.
[12] Schelling, 66.
[13] Hegel, Phenomenology of Spirit, trad. A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), 49; 493.
[14] Hegel, 19.
[15] Schelling, 68.
[16] Schelling, 68.
[17] Schelling, 69.
[18] Schelling, 69.
[19] Schelling, 70.
[20] Schelling, 69-70.
[21] Schelling, 72-73. Love y Schmidt traducen Vorbilder como «tipología». Creo que «arquetipos» es una mejor opción porque preserva la pluralidad de Vorbilder.
[22] Schelling, 77.
[23] Schelling, 71.
[24] Schelling, Of Human Freedom, trad. James Gutmann (Chicago: Open Court, 1936), 92. He empleado aquí la traducción de Gutman de la frase, ya que es mucho más clara que la interpretación de Love y Schmidt, a la vez que totalmente exacta.
[25] Schelling, 72.
[26] Schelling, 71.
[27] Veáse Alan White, Schelling: An Introduction to the System of Freedom (New Haven: Yale University Press, 1983), 107.
[28] Schelling, 72.
[29] Schelling, 77.
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Collin Cleary
.webp)
.gif)
.jpg)
