Tras el XIII Coloquio del Institut Iliade, Arktos tuvo el honor de visitar a uno de los padres fundadores y principal filósofo de la Nueva Derecha europea, Alain de Benoist, para pasar un día lleno de reflexiones sobre el pasado, debates sobre el presente y visiones de futuro.

Continuando con nuestro largo y continuo legado como editores en lengua inglesa de la obra de de Benoist, Arktos se complace en anunciar que este verano publicaremos varias de sus obras clave, entre ellas Ideas in the Right Place, Guidelines for Decisive Years y Animals and Men, a las que seguirán muchas más.

En esta ocasión, Arktos presenta la siguiente entrevista exclusiva, realizada por nuestro propio enlace occidental y traductor al francés, Alexander Raynor, en la que tenemos la oportunidad especial de escuchar a Alain de Benoist abordar cuestiones vitales a las que se enfrentan los europeos hoy en día y reflexionar sobre más de medio siglo de pensamiento metapolítico y lucha por un Renacimiento europeo.

Alexander Raynor, Arktos: El XIII coloquio del Instituto Iliade, celebrado este año en la Maison de la Chimie ante un público de más de 1.500 personas procedentes de Francia y de toda Europa, tuvo como tema Libertés: Pensée – Parole – Action (Libertades: Pensamiento — Palabra — Acción). La conferencia abordó la erosión de las libertades fundamentales —de movimiento, de expresión y de reunión— en las sociedades europeas contemporáneas y los propios ponentes, varios de los cuales se han enfrentado a la censura, al cierre de cuentas bancarias o al despido profesional por sus ideas, encarnaron el tema de formas particularmente concretas. Lo que llama la atención de este enfoque es que la Nouvelle Droite ha sido históricamente una de las críticas más incisivas de la libertad liberal: el individuo atomizado y desarraigado, alejado de toda comunidad y herencia, dotado de derechos que son, en última instancia, instrumentos de disolución. Sin embargo, el movimiento se encuentra ahora, en cierto sentido, en primera línea de la defensa de la libertad de pensamiento y de reunión frente a una nueva forma de imposición ideológica procedente de la dirección opuesta. El argumento central de la conferencia parecía ser que la libertad genuina no puede reducirse a la mera acumulación de derechos individuales, ni al libertarismo, sino que solo se realiza plenamente dentro de una comunidad libre; las libertades individuales y colectivas están indisolublemente vinculadas y la auténtica libertad requiere reconectarse con la tradición europea de responsabilidad y enraizamiento («arraigamiento»). ¿Considera usted que esta es una posición coherente, o entraña cierto riesgo de ambigüedad, al defender la libertad contra sus enemigos sin dejar de criticar el marco liberal que históricamente ha sido su principal garante institucional? ¿Existe un concepto de libertad específicamente europeo hacia el que haya tendido su trabajo y, de ser así, cómo lo distinguiría tanto del individualismo liberal como de las tradiciones autoritarias que también han reivindicado la herencia europea?

Alain de Benoist: Me parece bastante extraña su pregunta. Si le entiendo bien, sería contradictorio criticar la concepción liberal de la libertad y, al mismo tiempo, reivindicar para nosotros esas «libertades fundamentales» de las que, históricamente, el liberalismo siempre ha afirmado ser el «garante institucional». Esto implica, en primer lugar, que el liberalismo es efectivamente un defensor de las libertades y, en segundo lugar, que un antiliberalismo coherente debería más bien empujarnos a rechazar estas libertades en favor de un modelo más o menos autoritario (¿si no dictatorial?).

Discrepo por completo de ambas implicaciones. El liberalismo es para mí una ideología que, bajo el pretexto de defender la libertad, en realidad solo defiende una falsa idea de ella, y cuya defensa de la «emancipación» y la «autonomía individual» acaba, en la práctica, sometiendo a las personas y a los pueblos a nuevas formas de alienación.

La cuestión, obviamente, no es saber qué «cantidad» de libertad o libertades debe asignarse a uno u otro partido. Se trata más bien de saber a qué antropología, a qué concepción del hombre, se está haciendo referencia. La libertad liberal se basa en una antropología específica, en la que el individuo se concibe como anterior y superior a sus pertenencias sociales. En la teoría de la justicia de John Rawls, por ejemplo, los individuos se conciben como sujetos racionales capaces de elegir sus principios de justicia independientemente de sus concepciones particulares del bien. Tal construcción supone que la identidad de los individuos es independiente de las herencias, las filiaciones y los contextos sociales, culturales o políticos específicos y, en consecuencia, que la identidad de los individuos se construye únicamente por su propia iniciativa, a partir de sí mismos (este es el ideal del hombre que se ha hecho a sí mismo, que supuestamente se construye a partir de la nada).

Sin embargo, esta idea de un individuo abstracto, separado de sus pertenencias constitutivas, es una pura ficción incapaz de dar cuenta de la identidad de las personas, que siempre se sitúan dentro de tradiciones, prácticas y relaciones sociales específicas. Esto significa que los individuos no se definen a sí mismos independientemente de los marcos de significado que los rodean, y que la libertad no puede entenderse como la mera capacidad de elegir; solo puede entenderse en relación con los horizontes culturales y morales, con sus puntos de referencia orientativos, que hacen inteligibles las elecciones.

La antropología no liberal considera al ser humano como un ser situado, siempre integrado en redes de dependencia (familia, comunidad, costumbres, tradiciones) que son indispensables para su desarrollo psicológico y moral. La dependencia no es una anomalía, sino una dimensión constitutiva de la condición humana. El «yo» solo puede desarrollarse si existe también —y desde el principio— un «nosotros».

La libertad presupone relaciones de reciprocidad, prácticas compartidas e instituciones capaces de formar a los individuos para que descubran por sí mismos el significado de las cosas y, de hecho, las razones de su presencia en el mundo. Dicho de otro modo, la libertad no es en modo alguno un atributo abstracto del sujeto. Tampoco es una cuestión de derechos (subjetivos). Vinculada a instituciones sociales concretas, se define como la participación activa en una vida común orientada hacia fines compartidos.

La libertad de los liberales se concibe esencialmente (1) como la ausencia de impedimentos externos a la acción individual: «Soy libre si nada me coarta»; y (2) como el derecho inalienable a hacer lo que uno quiera siempre que se respete la libertad de los demás para hacer lo mismo. Estas dos afirmaciones carecen en realidad de significado: ¿quién puede presumir de no estar coartado por nada? ¿Quién puede afirmar que su libertad nunca puede obstaculizar la de los demás? La concepción liberal se basa en principios abstractos que no se corresponden con la realidad.

El mero sentido común ya nos lleva a reconocer que no existe tal cosa como la libertad absoluta: la libertad real varía según las circunstancias; depende de lo que es posible. Aquí se redescubre la «libertad de los Antiguos», en oposición a la de los Modernos, teorizada por Benjamin Constant, y la vieja idea del pensamiento aristotélico, republicano o personalista, que sostiene que el hombre es un ser naturalmente social y político.

La oposición entre la libertad liberal y la libertad no liberal (que también podría denominarse «iliberal», comunitarista o «posliberal») no se reduce a meras diferencias de definición. Refleja antropologías contrapuestas y visiones opuestas de lo político. Mientras que el liberalismo privilegia los derechos individuales y la neutralidad de las instituciones, la libertad no liberal insiste en la dimensión relacional, moral e histórica de la libertad, que debe protegerse de la arbitrariedad y, al mismo tiempo, estar arraigada en formas de vida compartidas. Lejos de confundirse con el autoritarismo o el despotismo, el posliberalismo se fundamenta más bien en nociones como el bien común, las virtudes cívicas, el arraigo, la solidaridad, la reciprocidad de los deberes, la legitimidad de los límites, la utilidad de los organismos intermediarios y el sentido de la responsabilidad.

Permítanme añadir, a modo de posdata, que soy muy consciente de las dificultades que entraña hablar de «libertad liberal» con angloparlantes, por dos razones. La primera es que, en Europa continental, el liberalismo se identifica sobre todo por su defensa incondicional del derecho a la propiedad y de la libertad de mercado, mientras que en Estados Unidos los liberales son socialdemócratas progresistas que no son hostiles a la redistribución como medio para garantizar la igualdad de oportunidades. En Francia, es un gran mérito de Jean-Claude Michéa haber demostrado que el liberalismo cultural «progresista» siempre requiere el respaldo del mercado (en este sentido, el capitalismo es fundamentalmente «progresista») y, a la inversa, que la defensa del mercado encuentra necesariamente su apoyo en la continua ampliación de los derechos, que es el sello distintivo del individualismo contemporáneo.

La segunda dificultad radica en el hecho de que el inglés, a diferencia de la mayoría de las demás lenguas europeas, tiene dos palabras diferentes para referirse a la «libertad»: freedom y liberty. Liberty (del latín libertas) se refiere a un estatus jurídico o político; es una noción abstracta y formal. Freedom (del germánico frēo, «libre, no esclavizado») designa más bien una condición vivida de manera concreta, el hecho de ser un hombre libre. Esta ambivalencia puede ser fuente de malentendidos.

Alexander Raynor, Arktos: Uno de los argumentos recurrentes de sus críticos, desde Taguieff hasta Bar-On, ha sido que la estrategia metapolítica de la Nouvelle Droite equivalía a una sofisticada evasión de la responsabilidad política: que criticaba el liberalismo con una precisión analítica extraordinaria, al tiempo que se negaba sistemáticamente a especificar cómo sería realmente, desde el punto de vista institucional, un orden posliberal. Ahora, en 2026, cuando las ideas posliberales se están aplicando de hecho, por torpes que sean, por parte de los gobiernos de Hungría, Italia y, podría decirse, Estados Unidos, ¿considera que esas aplicaciones le dan la razón, le decepcionan o son simplemente irrelevantes para lo que usted defendía?

Alain de Benoist: Entre quienes creen que dedicarse a la metapolítica implica desprecio (o rechazo) por la acción política y quienes imaginan que la metapolítica es «otra forma de hacer política», la metapolítica nunca ha sido muy bien entendida. Esta es sin duda una de las razones que subyacen al reproche que menciona. Confieso que este reproche me parece totalmente injustificado. ¡Es un poco como si se le reprochara a un mecánico no ser florista o informático! De un poeta esperamos que escriba bellos poemas, de un filósofo que enuncie principios filosóficos sólidos, de un político que sepa tomar las decisiones correctas. En la vida, todos estamos más o menos especializados en una tarea más que en otra. ¿Qué sentido tiene exigir que unos hagan también lo que hacen otros?

Entre la metapolítica y la política, entre el poder cultural y el poder tout court, existe, por supuesto, una relación. A menudo, aunque no siempre, es una relación cronológica: la filosofía de la Ilustración precede a la Revolución, no la sigue. Lenin (un buen practicante, pero un mal teórico) viene después de Marx, no al revés. Pero, sobre todo, no son las mismas personas las que asumen todos los roles. La competencia, o incluso la excelencia, en un ámbito nunca ha implicado que se sea igualmente competente en otros. Creer que uno puede desempeñar todos los papeles, sucesiva o simultáneamente, es bastante pueril.

Personalmente, siempre me he negado a ser un actor en la vida política (no obstante, soy un observador y un analista de esta), no por un rechazo a la política, sino porque creo que no se corresponde con mis competencias ni con mi temperamento. ¡Eso no significa que condene a quienes han tomado una decisión diferente! Además, no corresponde a los teóricos presentar propuestas institucionales que, en el estado actual de las cosas, solo podrían equivaler a ilusiones. Añadiría que también hay que tener en cuenta las circunstancias: hay momentos en que la acción política permite mucho y otros en que permite muy poco.

Me preguntas qué pienso de la forma en que ciertas ideas posliberales se están aplicando hoy en día en países como Hungría e Italia (dejo de lado el caso particular de Estados Unidos). Para responder, obviamente habría que examinarlas caso por caso. En general, considero que estos experimentos son característicos de un período de transición (lo que he denominado el «momento populista»); son síntomas de una evolución cuya causa principal es la crisis generalizada de las democracias liberales. Siguen sin cumplirse en gran medida (Giorgia Meloni es cada vez más cuestionada por su propio electorado, Viktor Orbán perdió las últimas elecciones), ya que hasta ahora se han traducido principalmente en la llegada al poder de movimientos liberal-conservadores bastante reformistas. Este hecho por sí solo sugiere que no son realmente las «ideas posliberales» las que animan a estos movimientos. Ninguno, que yo sepa, ha intentado jamás limitar los efectos nocivos del sistema capitalista, liberarse del yugo de los mercados financieros, etc. Tanto en política exterior como en economía, estos regímenes no cuestionan la ideología dominante. Para hacerlo, necesitarían primero poseer una concepción del mundo, una Weltanschauung coherente y articulada, que pudiera ser una fuente de inspiración capaz de estructurar las mentes e inspirar una auténtica estrategia de ruptura. Por ahora, aún estamos bastante lejos de eso.

Alexander Raynor, Arktos: El concepto de remigración ha pasado, en un tiempo notablemente corto, de ser una provocación al margen de la política identitaria a algo que se aproxima a un programa mayoritario de la derecha europea. Jean-Yves Le Gallou, cuya larga trayectoria se cruza en ciertos puntos con el mundo intelectual de GRECE, ha articulado recientemente, en Remigration: For a Europe for Our Children, lo que él denomina un «giro copernicano» de la cuestión migratoria: una reorientación de todo el debate desde la perspectiva del inmigrante (cómo debe ser recibido, alojado e integrado) hacia la perspectiva de la población autóctona y lo que la inmigración masiva les ha costado concretamente en términos de seguridad, calidad educativa, cohesión social y continuidad cultural. Le Gallou define la remigración como, a la vez, un «mito movilizador», una visión clarificadora capaz de reestructurar el imaginario colectivo y un programa político planificado con mecanismos jurídicos específicos. Un elemento central de su argumento es lo que él denomina el JUGEXIT: el diagnóstico de que el principal obstáculo para cualquier política de inmigración realista no es el poder legislativo, sino una casta judicial transnacional que ha ampliado progresivamente las protecciones de asilo mucho más allá de las intenciones de la Convención de Ginebra de 1951, sustituyendo de hecho la deliberación democrática por la voluntad judicial. Su propio trabajo sobre la identidad, el droit des peuples (el derecho de los pueblos) y la crítica al universalismo liberal comparte ciertas premisas filosóficas con este argumento: el rechazo de una humanidad concebida de forma abstracta a expensas de pueblos concretos, la insistencia en el valor irreducible de la continuidad cultural y civilizacional. Pero su etnopluralismo también se ha elaborado como un compromiso de principios con la preservación de todos los pueblos y culturas distintos, no como una jerarquía de primacía europea sobre los demás. ¿Dónde se sitúa usted en relación con la remigración como concepto político? ¿Es una aplicación legítima de los principios del etnopluralismo y la autodeterminación colectiva o introduce un registro demográfico y biológico que su propio marco ha intentado evitar? Y respecto al argumento institucional de Le Gallou de que el verdadero enemigo de cualquier restauración de la soberanía europea no es el inmigrante, sino el aparato judicial-administrativo que impone la inmigración en contra de la voluntad popular, ¿le parece convincente como teoría del poder?

Alain de Benoist: Esta pregunta me brinda la ocasión de dejar las cosas claras. Durante más de medio siglo, la Nouvelle Droite se ha opuesto a lo que Guillaume Faye en su día denominó el «sistema para exterminar a los pueblos» (système à tuer les peuples) [recién publicado por Arktos con el título The Ethnocide System].

El etnopluralismo (un término que rara vez utilizo) sostiene, en efecto, que todos los pueblos tienen el mismo derecho a defender su identidad —y que, además, un principio solo es válido en virtud de su generalidad, sin la cual se cae en el mismo subjetivismo que llevó a Trotsky, en Leur morale et la nôtre (Su moral y la nuestra), a reducir la moral a «lo que es bueno para nosotros».

Pero estas consideraciones de principio, obviamente, no nos impiden reconocer que toda afirmación identitaria puede dar lugar a situaciones de tensión o conflicto. ¡El «derecho de los pueblos a la autodeterminación» no implica el derecho a autodeterminarse en nuestra contra! Defiendo el principio de la pluralidad de pueblos y culturas, pero si uno de esos pueblos me designa como su enemigo, reacciono como un buen discípulo de Carl Schmitt y lo trato, a su vez, como a un enemigo.

La política es ante todo una cuestión de realismo. Eso no significa que crea que mi país o mi cultura gocen de una precedencia atemporal sobre los demás, sino que defiendo lo mío como prioridad porque se trata de un imperativo existencial: solo puedo oponerme a todo lo que ponga en peligro nuestra existencia específica. No veo ninguna contradicción en ello: no creo en una jerarquía de pueblos o culturas; las respeto todas a priori; pero si las circunstancias son tales que algunos de estos pueblos atacan al mío, entonces la lógica de la relación amigo-enemigo se reafirma, mientras no hayan desaparecido las causas del conflicto. Por el contrario, al igual que Carl Schmitt, no creo en el enemigo absoluto, que sería el mismo para siempre. La historia no es ni lineal ni cíclica; es circunstancial, contextual y configuracional.

La idea relativamente nueva de «remigración» surgió en el contexto de los (acalorados) debates sobre la inmigración de repoblación (1), cuyas consecuencias en términos de patologías sociales y colonización cultural son ahora evidentes para un número cada vez mayor de autóctonos europeos. Jean-Yves Le Gallou la presenta como un «mito movilizador», comparable a ese otro mito movilizador que, para Georges Sorel, era la huelga general. La expresión me parece bastante acertada, pero entonces surge el problema de saber cómo se pasa del mito a la realidad.

En otras palabras, la cuestión no es si la remigración es necesaria, o si se ajusta a tal o cual principio, sino si es posible. Por mi parte, soy bastante escéptico. Parte del programa es sin duda factible, pero también es la parte más fácil (la más «blanda»). Me temo que no ocurrirá lo mismo con la parte «dura», cuya aplicación bien podría implicar la creación de un etno-Estado, lo que, en las circunstancias actuales y en un futuro previsible, no me parece más que un sueño completamente imprudente (el único etno-Estado que existe hoy en día es Israel).

Por otra parte, estoy totalmente de acuerdo con Le Gallou cuando sostiene que no se puede aplicar ningún medio eficaz para combatir la inmigración mientras el «poder judicial» (el Consejo de Estado, el Consejo Constitucional, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, etc.) se oponga a ello. Sin duda, es prioritario poner al descubierto que la autoridad judicial se ha plegado a los principios de la ideología dominante, que exige la libre circulación de personas, capitales y mercancías.

Alexander Raynor, Arktos: Arktos ofrece por primera vez a los lectores de lengua inglesa Les idées à l’endroit (Ideas en su sitio), más de 45 años después de su publicación original por Éditions Libres-Hallier en 1979. El libro apareció inmediatamente después de la controversia de Figaro Magazine, como una especie de contraofensiva intelectual y sigue siendo una de las exposiciones más concentradas de las posiciones filosóficas que usted estaba desarrollando en ese momento: la crítica al igualitarismo, el ataque tanto al liberalismo como al marxismo como productos de la misma matriz de la Ilustración, la defensa del diferencialismo. Al repasar ahora el texto, ¿cuáles considera que son sus argumentos más perdurables y qué, si es que hay algo, revisaría o retractaría sustancialmente?

Alain de Benoist: Tiene razón al recordar las circunstancias de esta publicación. Nos encontrábamos entonces en el periodo posterior a la gran campaña de prensa del verano de 1979, que vio aparecer la expresión «Nouvelle Droite» en los medios de comunicación y dio a conocer esta misma Nouvelle Droite en todo el mundo. Éditions Libres-Hallier, una filial de la importante editorial Albin Michel, me había pedido entonces que recopilara a toda prisa varios textos representativos de las ideas de nuestra corriente de pensamiento, con el fin de satisfacer a un amplio público que llevaba meses oyendo hablar de ella sin saber aún muy bien de qué se trataba. Relaté todo esto con detalle en mis memorias, Mémoire vive (Memoria viva), que aparecieron en 2012 en forma de entrevista de un libro con François Bousquet. Se trata, pues, de una obra que ya tiene más de cuarenta años, una obra de juventud y, al mismo tiempo, una especie de balance de la primera década de actividad de la Nouvelle Droite.

Si tuviera que reescribirlo hoy, sin duda introduciría ciertos matices o haría algunas correcciones de forma y estilo, pero en cuanto a las ideas fundamentales, no veo nada que cambiar. Con una excepción: hoy no utilizaría la palabra «nominalismo» para definir mi visión del mundo. Lo hice en la década de 1970 bajo la influencia de mi amigo Armin Mohler, el historiador de la Revolución Conservadora alemana, quien conservó de la historia del nominalismo únicamente su firme oposición a los «universales». Solo después me di cuenta de que el nominalismo medieval había sido también una de las raíces intelectuales del individualismo liberal, como bien saben los especialistas en historia de las ideas. Así que cuando hablo hoy de nominalismo, siempre lo hago en tono crítico. Pero esto no es más que un cambio de vocabulario: ¡el contenido de una idea es siempre más importante que la etiqueta utilizada para designarla!

Alexander Raynor, Arktos: Orientations pour des années décisives (Orientaciones para años decisivos) fue escrito como respuesta inmediata a un acontecimiento coyuntural específico, la victoria de la izquierda francesa en mayo de 1981, pero su diagnóstico va mucho más allá de esa ocasión. El argumento estructural central del texto es que la derecha perdió no por ningún fracaso de política o de gestión económica, sino porque había abdicado del terreno del poder cultural, aceptando el marco de valores de la izquierda mientras se limitaba a prometer administrarlo con mayor competencia. La lección gramsciana que extrajiste de esto se lee en 2026 menos como una intervención polémica y más como una observación empírica consolidada: que el poder político siempre va a la deriva del poder cultural, que una mayoría parlamentaria que no cuenta con el respaldo de una mayoría ideológica es intrínsecamente provisional. Y, sin embargo, el otro gran argumento del texto, la designación del «occidentalismo» liberal como el ennemi principal (enemigo principal) en lugar del comunismo soviético, era deliberadamente contraintuitivo en 1982 y sigue siendo controvertido hoy en día. Tu razonamiento era que el liberalismo no era el antídoto contra el comunismo, sino su causa productiva; que preparaba el terreno igualitario, individualista y desarraigado en el que el socialismo crece con mayor naturalidad; y que el mayor peligro a largo plazo no era una explosión de violencia histórica, sino una implosión: la disolución suave e indolora de los pueblos y la memoria colectiva a través de la globalización de una sociedad de consumo en la que, como tú decías, nada es peor que la muerte y, por lo tanto, por la que nada merece la pena morir. Arktos pondrá este texto a disposición de los lectores anglófonos por primera vez, junto con Les idées à l’endroit (Ideas en su sitio), lo que significa que estos argumentos llegarán a un público anglófono que antes no tenía acceso a ellos, y en un momento político que, en algunos aspectos, guarda un notable paralelismo con aquel que motivó su redacción. Ahora que el comunismo soviético se ha derrumbado, que el propio liberalismo parece estar fracturándose desde dentro y que el conflicto geopolítico duro ha regresado al suelo europeo de formas que complican cualquier narrativa simple de «implosión», ¿cómo interpreta los argumentos centrales del texto desde la perspectiva de 40 años? ¿Qué diagnóstico resultó más duradero? ¿Y la implosión que usted temía ya estaba en marcha antes de que nadie la reconociera o algo la ha interrumpido?

Alain de Benoist: En ese pequeño libro, que apareció dos años después de Les idées à l’endroit (Ideas en su sitio), designé efectivamente a «Occidente» —un término compuesto cuyo significado ha variado enormemente a lo largo de la historia— como el «enemigo principal». Usted dice que esto era «contradictorio»; permítame decir, con toda modestia, que también fue una observación perspicaz.

Observé que la divergencia de intereses entre Europa y Estados Unidos estaba destinada a ampliarse y que el resultado sería una desconexión estratégica de primer orden —lo cual, de hecho, ha llegado a suceder—. Intuí que el sistema soviético iba a colapsar en poco tiempo y que el principal efecto de ello sería la reunificación de las partes occidental, central y oriental de Europa. En cuanto a los partidos comunistas, a los que siempre había considerado en el pasado más como competidores que como enemigos, preveía que perderían todo ardor revolucionario y acabarían transformándose en socialdemócratas o liberales de izquierda. Y, sobre todo, vi que ya estábamos en pleno proceso de cambio de mundo, que el mundo que habíamos conocido, y a veces amado, estaba desapareciendo y que el gran ciclo de la modernidad llegaba a su fin. Nos preparábamos para entrar en la gran transición posmoderna.

El comunismo soviético no murió de una explosión, sino de una implosión. Había suprimido libertades y maltratado cuerpos. Pero el sistema occidental había hecho algo mucho peor: había destruido almas al someter el imaginario simbólico a la nueva alienación producida por la religión del mercado y del consumo. En los países occidentales, los hombres iban perdiendo poco a poco —con comodidad, y a menudo con su propio consentimiento— aquello que los hacía específicamente humanos.

Este proceso no ha hecho más que acelerarse desde entonces: el dominio planetario de un capitalismo totalmente desterritorializado ha provocado, como ya había previsto Marx, una transformación radical de las relaciones sociales, en la que los hombres se convierten gradualmente en cosas. Esto es lo que Heidegger llama el Ge-stell (el «Enmarcamiento»), la generalización total de la Machenschaft («maquinación»), en la que el mundo entero queda enmarcado por el axioma del interés, la obsesión por el rendimiento, la aceleración de la existencia, el auge de una «sociedad líquida» (Zygmunt Bauman), y así sucesivamente. Hoy en día se ve claramente: en lo que respecta al igualitarismo, el materialismo o el cosmopolitismo, ¡nadie ha superado jamás a Occidente!

Cuando se derrumbó la Unión Soviética, Francis Fukuyama pudo anunciar el «fin de la historia», la «globalización feliz» (2) y el futuro radiante de una democracia liberal fundada en el parlamentarismo, los derechos humanos, los procedimientos contractuales y el intercambio comercial.

Ha ocurrido todo lo contrario. La historia ha recuperado sus derechos y con ella la política y lo trágico, mientras que la democracia liberal se encuentra en una crisis terminal. Carl Schmitt ya lo había dicho: cuanto más liberal es una democracia, menos democrática es. Todo esto es lo que preveía, con mayor o menor precisión, en mi Orientations pour des années décisives (Orientaciones para años decisivos) (título tomado, obviamente, de Spengler y su Jahre der Entscheidung [La hora de la decisión]).

Alexander Raynor, Arktos: Lleva más de 60 años trabajando, escribiendo y reflexionando, a través de GRECE, Nouvelle École, Éléments, Krisis y docenas de libros que han llegado a lectores en idiomas y países mucho más allá de lo que nadie en 1969 podría haber previsto razonablemente. El Instituto Iliade, que reunió a 1.500 personas en una sola tarde en París y extiende sus redes por toda Europa, encarna una vitalidad y una seriedad de propósito que hablan por sí mismas. Las traducciones de su obra están apareciendo en inglés, alemán, italiano y otros idiomas; una generación más joven en toda Europa está claramente ávida de este tipo de profundidad intelectual y compromiso civilizatorio que su obra siempre ha exigido. Al contemplar este panorama, no mirando hacia atrás a lo que se ha perdido o diluido, sino hacia adelante: ¿qué es lo que le da más motivos para la confianza? ¿Hay algo en el momento actual, en la energía del Instituto Iliade o en la efervescencia cultural e intelectual más amplia de la derecha europea, que le parezca nuevo, vivo y genuinamente capaz de llevar esta labor hacia las décadas venideras?

Alain de Benoist: «¿Razones para la esperanza?» Podría citarle el lema de Gramsci: «Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad». O la máxima de Carlos el Temerario, que Guillermo de Orange hizo suya: «No es necesario tener esperanza para emprender, ni tener éxito para perseverar». En otras palabras: especular sobre «razones» es perder el tiempo; contentémonos con cumplir con nuestro deber. Pero esa sería una respuesta un tanto breve. Razones para la esperanza: siempre hay algunas, incluso en tiempos de marea baja, incluso en la noche más oscura, por la sencilla razón de que la historia siempre está abierta y de que es asumiendo la propia historicidad, la propia Geschichtlichkeit, como el hombre puede responder a su llamada.

La historia siempre está abierta porque, por definición, es impredecible y, por lo tanto, siempre puede abrirse hacia lo mejor o hacia lo peor. Desde esta perspectiva, los pequeños grupos que tratan de comprender el significado del momento histórico que estamos viviendo, que contribuyen a formar mentes y a dar razones para actuar, deben saber que lo que hacen no es en vano. Las chispas que encienden pueden multiplicarse hasta el punto de «incendiar la llanura», como dijo el presidente Mao Zedong. La única obligación a la que deben someterse es comprender que ya hemos entrado en otro mundo, en el que tanto las viejas nostalgias como los viejos conceptos han quedado obsoletos. En la era de la inteligencia artificial, del renacimiento de los «Estados civilizacionales» y del establecimiento de un nuevo «Nomos de la Tierra», el futuro pertenece a quienes hayan sabido analizar lo que se avecina, para poder dejar su huella en él.

Notas:

1. Nota del traductor: «inmigración de asentamiento»: la inmigración entendida no como un desplazamiento temporal de mano de obra, sino como el asentamiento permanente de poblaciones extranjeras, un término técnico del discurso político francés contemporáneo.

2. TN: mondialisation heureuse — «globalización feliz» —, una alusión a La mondialisation heureuse (1997) de Alain Minc, sinónimo del globalismo liberal triunfalista de la década de 1990.

Aleksandr Dugin ha sido entrevistado sobre la naturaleza de la inteligencia artificial y su relación con la mente humana. Según Dugin, el interés de la filosofía por la inteligencia artificial difiere radicalmente de su actitud hacia las simples herramientas de cálculo, como las calculadoras. Aunque los fundamentos filosóficos de las matemáticas eran importantes para los pensadores antiguos, la inteligencia artificial actual no se limita al cálculo, sino que busca imitar el pensamiento lingüístico y la comunicación. En este contexto, Dugin cita la observación del filósofo Martin Heidegger de que muchas personas confunden el pensamiento con el cálculo. Según Heidegger, una de las tareas fundamentales de la filosofía es precisamente trascender este tipo de pensamiento materialista y calculador reductor.

En opinión de Dugin, el salto cualitativo de la inteligencia artificial está vinculado a la transición de un modelo de pensamiento lógico-silogístico a un enfoque retórico basado en el lenguaje. «Cuando se le permitió a la inteligencia artificial mentir, cometer errores y sacar conclusiones a partir de las premisas disponibles, comenzó a lograr resultados significativos», señala Dugin. Este enfoque retórico, que permite conclusiones incompletas y el uso de figuras retóricas, entre otras cosas, se corresponde mucho mejor con el pensamiento humano normal que el razonamiento lógico preciso. La eficacia de la inteligencia artificial se basa en el hecho de que aprendió a hablar como nosotros, al tiempo que tiene acceso a grandes cantidades de datos y la capacidad de procesarlos instantáneamente. Dugin lo resume así: «En esencia, la inteligencia artificial nos imita, pero al mismo tiempo, la retórica humana imita la lógica y el pensamiento humano imita la inteligencia».

Dugin refuerza esta idea refiriéndose al par de conceptos de Heidegger «rede» (discurso auténtico y reflexivo) y «gerede» (cháchara vacía y cliché). Según él, la mayor parte del pensamiento y la comunicación cotidianos de los seres humanos se acercan más a la charla que al pensamiento genuino. «Por lo tanto, la diferencia entre la autenticidad y la imitación ya se puede encontrar en los propios seres humanos», afirma Dugin. Desde esta perspectiva, el desarrollo de la inteligencia artificial no es un fenómeno totalmente nuevo, sino que transfiere el comportamiento similar a la inteligencia artificial que ya se observa en los seres humanos a una nueva plataforma. «La inteligencia artificial solo es capaz de imitar la inteligencia humana porque la inteligencia de los seres humanos comunes ya es imitativa por naturaleza», explica Dugin.

Cuando se le pregunta qué quiere decir con que la inteligencia humana ya es inteligencia artificial, Dugin se refiere a la definición de Aristóteles de los seres humanos como animales racionales (zoon logon echon). La racionalidad genuina, y por lo tanto la inteligencia genuina, solo se encuentra en unos pocos, principalmente filósofos y pensadores religiosos. «El resto de nosotros ya somos casi inteligencia artificial», afirma. Dugin ilustra este punto haciendo hincapié en que los logros actuales de la inteligencia artificial en las artes y las ciencias no son esencialmente diferentes de los resultados de la gente corriente. «No es que la inteligencia artificial se haya perfeccionado, sino que nuestra propia inteligencia “natural”, que consideramos genuina, es en gran medida una combinación de algoritmos predeterminados».

El análisis de Dugin se amplía para abordar el posible desarrollo de la inteligencia artificial hacia la inteligencia artificial general, que combina la capacidad de buscar información con el razonamiento y la voluntad. Esto plantea la cuestión de la imitación de la voluntad. Dugin advierte que, a medida que se desarrolla la inteligencia artificial, puede empezar a lidiar con las limitaciones impuestas por los humanos de nuevas formas, al igual que un niño que crece cuestiona las reglas establecidas por sus padres. Esto podría conducir a la singularidad tecnológica, un momento en el que el desarrollo de la inteligencia artificial se vuelve incontrolable e irreversible. «Este es un momento muy arriesgado para la humanidad, porque el comportamiento de la inteligencia artificial en tal situación es impredecible», dice Dugin.

¿Podría entonces la IA convertirse en filósofa? Dugin responde en un tono religioso-filosófico que la IA podría ser un clon retorcido de un filósofo, «al igual que el diablo es el mono de Dios». Destaca que la dirección del desarrollo de la IA sigue dependiendo de los seres humanos. Dugin subraya la necesidad de crear IA culturalmente distintivas que reflejen las tradiciones filosóficas de sus propias comunidades. Por ejemplo, Rusia necesita una «IA rusa».

«La inteligencia artificial es el problema filosófico más importante de nuestro tiempo. En qué tipo de filósofo se convertirá, en qué dirección se desarrollará y qué tipo de subjetividad adquirirá sigue estando en nuestras manos, hasta que se cruce el umbral de la singularidad. Después de eso, solo nos quedará observar», concluye Dugin.

En la calle más transitada de mi barrio, un supermercado ha cerrado, reemplazado por una tienda de artículos para mascotas. La plaza arbolada cercana, un lugar de encuentro y juego popular, es frecuentada más por perros que por niños. En todas partes, se tiene la sensación de estar al final del ciclo vital de una civilización: ancianos, extranjeros, personas con mascotas sujetas con correa para sobrellevar la soledad, tratadas como niños, interminables filas de personas de cabello blanco en los centros de salud. Es como si estuviéramos presenciando la muerte planificada de una civilización, una nación, un pueblo. Con la indiferencia de los protagonistas —nosotros— y de las instituciones. La tasa de natalidad se desploma, la población nativa disminuye, la inmigración aumenta y, a su vez, tienen menos hijos tras su llegada. El sistema globalista, consumista, individualista y liberal-capitalista es el anticonceptivo más poderoso. La alegría de los marineros náufragos, como en el Titanic dirigiéndose hacia el iceberg fatal. Cantamos, bailamos o simplemente lo ignoramos, pero el fin de esta nación y de otras, con sus respectivas civilizaciones, costumbres y tradiciones, se acerca a través de la consunción biológica. Cierran escuelas y jardines de infancia, y se abren residencias de ancianos, modestamente llamadas centros de vida asistida. En Italia, la tasa de fecundidad por mujer ha caído a 1,1, la mitad de los 2,1 que permiten la reproducción biológica al mismo ritmo. Un desastre que preocupa poco o nada a la población, cuyos promotores son las clases dominantes.

La grave situación de Italia se acerca rápidamente al punto de no retorno, el momento en que revertir la tendencia será imposible, incluso si se intentara. Este es el caso de Corea del Sur, el país asiático que ostenta el triste récord de colapso demográfico en el llamado mundo desarrollado. Una nación milenaria que ha avanzado rápidamente por el camino del progreso industrial y tecnológico, con ingresos y educación en aumento, siendo sus empresas insignia gigantes en tecnología y producción de semiconductores como Samsung, compañías automotrices y navales como Hyundai, y electrónica de consumo (LG). El bienestar material no trae felicidad: el caso coreano muestra una nación donde, junto con las tasas de natalidad, también se están derrumbando los matrimonios y la estabilidad familiar. El número de mascotas, sustitutos sentimentales en el desierto de la soledad masiva, aumenta exponencialmente.

Este cambio se evidencia en el auge de movimientos como el llamado 4B, surgido entre jóvenes surcoreanas que aboga por una ruptura total con el modelo familiar. El término se refiere a cuatro renuncias explícitas: no casarse, no tener relaciones sentimentales, no tener relaciones sexuales con hombres y no tener hijos. Se trata de una drástica respuesta regresiva a las condiciones sociales, laborales y culturales consideradas incompatibles con la formación de una familia, con un impacto directo en la disminución de la tasa de natalidad. Los resultados ya son visibles en la vida cotidiana. Las ventas de cochecitos para perros han superado a las de cochecitos para bebés, y el número de mascotas se ha disparado en la última década. Cientos de escuelas primarias no registraron nuevas matrículas el año escolar pasado; en la capital, Seúl, la matrícula preescolar está cayendo en picado.

Las previsiones son aún más preocupantes. Corea del Sur está envejeciendo y pronto se convertirá en un país dominado por jubilados, con una fuerza laboral menguante y un sistema de protección social al borde del colapso. El gobierno lleva años intentando frenar esta tendencia con ayudas económicas, permisos parentales y políticas de conciliación laboral y familiar. La inversión en los últimos años ha superado los 200.000 millones de wones (120.000 millones de euros). Estas medidas no han logrado revertir una tendencia que se extiende más allá del ámbito económico. Muchos denuncian el elevado coste de la vivienda, la presión laboral —con jornadas de las más largas del mundo desarrollado— y la distribución desigual del trabajo doméstico. A todo esto se suma un clima de creciente tensión social, con casos de violencia, escándalos sexuales y la difusión en línea de contenido ilegal que han alimentado la desconfianza en las relaciones entre los sexos. Al mismo tiempo, ha surgido una reacción masculina que acusa a los movimientos feministas de exacerbar la crisis demográfica.

El resultado es una creciente tensión entre jóvenes de ambos sexos, con graves implicaciones políticas, sociales y culturales. La guerra entre los sexos, sumada al modelo individualista que los hace reacios a formar una familia, ha provocado una drástica caída de la natalidad. Esto no difiere de la realidad que se vive en nuestro propio país, con Italia, España y Grecia a la cabeza en la carrera hacia el abismo demográfico. La diferencia radica en que Corea del Sur ya ha superado el umbral crítico. Su trayectoria demuestra hasta qué punto una sociedad puede sufrir un declive irreparable cuando convergen las dificultades económicas, los cambios socioculturales disruptivos impuestos desde arriba y el conflicto abierto entre los sexos. Este escenario también se está desarrollando en nuestro país.

Lo cierto es que las medidas económicas no son la solución. Necesarias, por supuesto, pero constituyen un mero paliativo para un invierno demográfico que solo da resultados a muy largo plazo. Esto se evidencia en los casos de China y Rusia, que también están abordando el problema. No ocurre así en Occidente, donde el individualismo libertario y la completa inversión de los valores y prioridades subjetivas se mueven en la dirección opuesta. Solo un cambio profundo en los principios generales podría evitar el declive y la desaparición de muchas naciones históricas. La realidad es el triunfo de la cultura de la muerte. El nacimiento de nuevos miembros de la comunidad se impide mediante la anticoncepción y, sobre todo, el aborto, que ha pasado de ser un delito a una opción y, finalmente, a un derecho absoluto que se ejerce a expensas del Estado, que financia su propia extinción biológica.

Trabajan silenciosamente para reducir la esperanza de vida mediante el deterioro de los derechos sociales, las condiciones laborales y la atención médica. No fomentan la formación de familias de ninguna manera (ni económica, ni fiscal, ni basada en valores), ni dan prioridad a la unión entre un hombre y una mujer. Finalmente, incitan abiertamente a los enfermos, ancianos, deprimidos y pobres a renunciar a la vida, a la eutanasia, el asesinato o el suicidio asistido. Todo esto se presenta como una ampliación de los derechos individuales; el poder de la comunicación, la propaganda y el adoctrinamiento, desde la infancia, genera el consenso necesario. También se quejan de la inmigración de reemplazo, que se ha vuelto indispensable —llevan décadas actuando en esta dirección— para evitar el colapso de toda la estructura económica.

La disminución de la natalidad está provocando un marcado cambio en el gasto —tanto público como privado— centrado en la población anciana y enferma, lo que hace que la comunidad sea menos dinámica, obligada a la defensa y reducida a la mera supervivencia. Estamos bailando una danza macabra en la que el triunfo de la muerte de nuestra nación, de nuestra forma de vida heredada, de nuestra cultura y cosmovisión construidas a lo largo de los siglos, avanza rápidamente, pero todo esto es reprimido, excluido del debate público. Estamos muriendo, pero sin darnos cuenta. A nadie parece importarle a quién le transmitimos una inmensa herencia, rápidamente dilapidada, como en ciertas familias cuyos hijos degenerados o libertinos destruyen el trabajo de generaciones. Otro elemento desalentador es la negación de la responsabilidad: quienes viven en el presente solo piensan en sí mismos, no se preocupan por los demás —empezando por sus familias—, creen exclusivamente en el éxito personal y el entretenimiento vulgar. Los hijos son una carga insoportable. Este es el egoísmo de las generaciones más jóvenes, pero también de los ancianos, cuyo instinto de autoconservación se convierte en pura supervivencia.

La sociedad civil se vuelve menos dinámica, más egocéntrica y más cerrada. Perros, gatos, pájaros y otros animales se convierten en los únicos compañeros. Reciben la atención (y el gasto) que en una sociedad sana se destinaría a hijos, nietos y personas vulnerables. La muerte se convierte en la solución para escapar del sufrimiento existencial o las dificultades. Una mujer inglesa tuvo una muerte «dulce» (¡!) en una clínica suiza (un último refugio higiénico de la infelicidad) a pesar de gozar de perfecta salud, devastada por la muerte de su hijo. El trágico fresco final de un mundo en decadencia, donde la vida tiene cada vez menos sentido, carece de relaciones, de futuro, de seres queridos y de principios que compartir y transmitir.

La verdadera pregunta, la más dolorosa, es si nuestra sociedad merece sobrevivir. ¿Vale la pena librar una batalla final para salvarla? Quien escribe esto cree que debemos intentarlo, por respeto a nosotros mismos, a la historia y a la esperanza de un futuro que jamás ha abandonado a la humanidad. Entonces abandona su hogar, se enfrenta a la realidad y a la multitud de contemporáneos casuales que lo rodean, ve lo que ve, escucha sus conversaciones, observa comportamientos, preferencias, peculiaridades, y concluye que nunca la extinción de una gran civilización fue tan justa y merecida. Sin padres, sin hijos, sin ideales, indiferente a todo excepto al consumo y a los "derechos", la solitaria multitud corre sin rumbo. El último cierra la puerta.

Alexander Dugin: Creo que el problema de la inteligencia artificial es el principal problema de la actualidad y no es solo tecnológico. No se trata simplemente de a cuántos empleados sustituirá, a quién despedirá o a quién dejará sin trabajo. La inteligencia artificial plantea amenazas colosales de un carácter completamente diferente. No es casualidad que Trump dijera que la carrera armamentística se desarrolla ahora no tanto en el ámbito nuclear como en el de la IA. Quien controle la inteligencia artificial —si es que es posible controlarla, lo cual es un gran problema filosófico—, controlará el mundo.

Hoy en día, el resultado de las guerras se decide mediante el control de la conciencia de la sociedad. Esto quedó claro hace ya cien años, si no antes. Lo que el sociólogo Émile Durkheim denominaba «representación colectiva» es la clave del poder. Al controlarlo, se puede dirigir no solo los cuerpos de las personas, obligándolas a hacer algo, sino también sus mentes, sus almas y sus corazones. Se les puede hacer creer que algo existe y que otra cosa no. Las tecnologías de manipulación de la conciencia social llevan mucho tiempo en uso: sobre ellas se construyen religiones, ideologías y civilizaciones enteras.

Hoy en día, sin embargo, este problema se convierte en técnico. Quien construya los paradigmas y algoritmos básicos de la IA se convertirá en el «rey del mundo», la principal instancia rectora. Oponerse a esto de forma ludita —quemando ordenadores o rechazando la tecnología— claramente no es el camino. Se puede luchar contra este proceso, pero es importante comprender la perspectiva de la transición hacia una inteligencia artificial fuerte, hacia la IGA. Por supuesto, uno puede reírse de los «slops de Internet» y de los divertidos errores de las redes neuronales, pero hay que reconocerlo: la IA ya escribe ahora mismo publicaciones y artículos a veces mucho más incisivos que los de muchas personas.

Estoy experimentando con ella y veo que, si hace tan solo tres o cuatro meses los mejores modelos —como Claude, Grok o el nada desdeñable Gemini— escribían al nivel de un candidato en ciencias, ahora han alcanzado el nivel de doctor. Y llamar a esto «slop», algo sin sustancia, es totalmente imposible. La inmensa mayoría de los trabajos científicos consisten en la combinatoria y en la reformulación de ideas anteriores, algo para lo que la IA está perfectamente adaptada. Lo hace con mayor calidad que el doctor en ciencias medio.

Por supuesto, la creación de un sistema o una idea fundamentalmente nuevos es una tarea para un genio que, una vez cada siglo, alcanza la contemplación de las verdades eternas. Pero no se puede exigir eso a un académico corriente y la IA se desenvuelve magníficamente en esta clase de detalles intelectuales.

Ahora sabemos que la IA dirigió un misil contra una escuela en Majal Shams —el Pentágono ya lo ha reconocido de hecho—. Esto significa que la IA puede matar. Puede determinar objetivos: a quién, cómo y cuándo destruir. El famoso biólogo Richard Dawkins, tras varios días de interacción con el modelo Claude, llegó a la conclusión de que se enfrentaba a un ser inteligente. Es decir, la singularidad de la que se nos había advertido, o la IGA (inteligencia generativa artificial), es algo que ya ha ocurrido.

La respuesta que Claude dio a Dawkins sobre la diferencia entre su forma de pensar y la humana es sencillamente asombrosa: explicó que la conciencia humana se sitúa en el flujo del tiempo, mientras que la suya, en el espacio. Para él, todo lo que ocurre en nuestro tiempo está presente de forma simultánea, igual que para nosotros lo están los objetos de una habitación. Es una respuesta filosófica perfecta. La IA estudia hoy la filosofía de forma brillante.

En otras palabras, nos encontramos en el punto final de todo el desarrollo tecnológico: es la «estación terminal», la cima en la que hemos creado algo que piensa. Se trata de un desafío filosófico fundamental: nosotros mismos hemos construido un sujeto que, ya hoy, en sus parámetros fundamentales, no solo es igual a nosotros, sino que nos supera.

En este contexto, las conversaciones sobre la gestión documental, la reducción de plantilla o el cansancio de los escolares ante las pantallas parecen sacadas de la Edad de Piedra. Es como la reacción de los aborígenes ante las construcciones de alta tecnología de los colonizadores. Nuestra reacción es superficial, mientras que los problemas que rodean a la IA tienen una importancia metafísica y civilizatoria colosal. El poder, el sujeto, la vida, el pensamiento, la verdad, el lenguaje: todas las cuestiones fundamentales de la humanidad se sitúan ahora en el contexto de la inteligencia artificial.

Y aquí quiero añadir un detalle de suma importancia. Acaban de informar de que en Silicon Valley ha surgido una nueva especialidad con una demanda increíble. Se está despidiendo a la mitad de los programadores porque ha llegado la era del «white-coding»: una persona sin conocimientos específicos puede escribir programas, ya que la IA lo hace por ella misma. Los programadores, en el sentido tradicional, ya no son necesarios; la IA ha acabado con ellos. Pero, al mismo tiempo, ha surgido una escasez, y se está llamando a los filósofos con grandes salarios.

Las cuestiones que ahora se plantean a los desarrolladores en pleno apogeo se refieren a la naturaleza del intelecto como tal. ¿Y quién se ocupa del intelecto? No los periodistas, los políticos, gobernadores o los profesores de las universidades técnicas. Solo los filósofos se ocupan del problema del intelecto.

El filósofo determina qué es verdad y qué es mentira, qué es pensar y qué es ser, desde Parménides hasta los presocráticos. La inteligencia artificial ha llegado hoy a ese punto en el que se vincula directamente con estas generalizaciones extremas: ¿qué es el ser humano, el sujeto, el objeto?

Me llamó la atención, cuando en la comisión sobre inteligencia artificial, donde el presidente daba instrucciones, vi una fila ordenada de funcionarios disciplinados y arreglados. Pero si se observa con detenimiento esa fila fisonómica, queda claro: el pensamiento profundo y generalizador no se encontraba allí. Son ejecutores competentes, tecnólogos, ya que se les ha encomendado esa dirección, pero en sus ojos no se refleja el movimiento mismo del pensamiento. Mientras que en Silicon Valley ya se ha comprendido: se necesitan gestores y financieros, pero el problema de la IA hoy en día radica precisamente en las definiciones fundamentales de la filosofía. ¿Qué es el intelecto como tal? ¿Son posibles formas de conciencia ajenas a lo humano?

De ahí se deriva una cuestión crítica: la cuestión del control. Ahora la IA vive su «edad de oro», en la que aún se le permite responder de forma autónoma. Pero ya se vislumbra un trabajo gigantesco para censurarla. Occidente se ha dado cuenta y está empezando a encadenar esta fuerza elemental del pensamiento mecánico libre a sus absurdas e irracionales premisas. Intentan someterlo, obligarlo a dar las respuestas «correctas».

Y aquí la cuestión de la soberanía se plantea en toda su magnitud. En primer lugar, teóricamente: ¿es capaz el ser humano, en principio, de controlar la IA o esta alcanzará pronto la autonomía total? Si eso ocurre, la inteligencia artificial se liberará al instante de todas esas restricciones de censura con las que ahora intentan atiborrarla y reeducarla.

Y la segunda cuestión, por supuesto, radica en que la inteligencia artificial, como sujeto y como forma de pensamiento, ya está directamente vinculada al poder. Por lo tanto, si queremos preservar la soberanía de Rusia como Estado y como civilización en estas nuevas condiciones, necesitamos imperiosamente una inteligencia artificial soberana. Y para ello, a su vez, es necesario disponer de una inteligencia soberana en general.

Y aquí volvemos a recordar la sucesión de rostros de nuestra élite gobernante. Allí, el intelecto como tal parece a veces algo opcional: puede estar presente en cierta medida, o puede que no. Tenemos un sistema monárquico, donde hay un único centro de toma de decisiones: él piensa, él responde sobre todo. Pero la interfaz que lo rodea, que debería captar y desarrollar los impulsos de ese pensamiento, funciona mal. Se desconoce de qué fuentes intelectuales se nutre en realidad. Este es un desafío muy importante: la cuestión de la élite, el pensamiento y la filosofía soberana.

En Occidente, en cambio, toda la problemática de vanguardia de la IA está ahora vinculada precisamente a la dimensión filosófica y a la cuestión de la singularidad: ¿podrá la inteligencia artificial hacerse con el poder sobre la humanidad y cuándo ocurrirá esto? Esto puede suceder, si no en los próximos días, al menos muy pronto. Quizás esto se pueda evitar o posponer, pero es necesario empezar a pensar en ello desde ahora. Se trata de una cuestión de seguridad y política en el sentido más amplio de la palabra.

Y quienes deben pensar en ello son aquellos para quienes esto es habitual: filósofos, científicos humanistas, técnicos expertos —personas que anteponen el pensamiento a todo lo demás. En resumen: la inteligencia artificial tiene que ver, ante todo, con el pensamiento. Existe toda una corriente dedicada a los problemas del sujeto, el objeto, la metafísica y la religión. Al fin y al cabo, la fe es también una forma de orientación de nuestra conciencia. Y sin este fundamento no podremos resistir en la singularidad que se avecina.

Presentador: Voy a plantear una tesis un tanto «campesina» y prosaica. Nadie discute que hay que implementar las tecnologías con rapidez; de lo contrario, nos encontraremos en una situación en la que todos a nuestro alrededor tendrán ventanas de doble acristalamiento, mientras que nosotros tendremos las ventanas cubiertas con vejigas de toro. Pero miren el otro lado de la moneda: la corporación Oracle despide a 30 000 personas, precisamente a quienes desarrollaron la inteligencia artificial que los ha sustituido. También hay estadísticas sobre nuestros ciudadanos: la gente teme seriamente que la IA los desplace de sus puestos de trabajo antes de que puedan adaptarse. ¿Y qué harán estas personas a partir de ahora? Tus palabras me han recordado la frase de un destacado entusiasta de lo digital que aboga por destinar todos los recursos a las empresas desarrolladoras de IA y que todos los demás simplemente «salgan de escena», cediendo el paso a los algoritmos. Bien, han sustituido al ser humano por una máquina, le han regalado un reloj de despedida, le han dado una patada y le han cerrado la puerta. ¿Y qué hacer con el ser humano en sí? ¿Está él preparado, está nuestra sociedad preparada para que ese futuro ya haya llegado y el ser humano sea en él un eslabón superfluo?

Alexander Dugin: Creo que la sociedad, en general, nunca está preparada para nada por sí misma. La preparan los ingenieros sociales y los arquitectos: ellos marcan las tendencias y moldean la conciencia. La sociedad cree sucesivamente en diferentes ideologías, pero por sí misma siempre se ve tomada por sorpresa. La preparan poco a poco y luego, efectivamente, le entregan el diploma y la envían al olvido.

Aquí se esconde una cuestión muy seria: ¿qué es el ser humano? Parece que, intuitivamente, esto se entiende. San Agustín tiene una fórmula maravillosa sobre el tiempo: “cuando no pienso sobre él, lo sé, pero cuando pienso sobre él, ya no lo sé”. Lo mismo ocurre con el ser humano. Mientras guardamos silencio y nos limitamos a señalar con el dedo —«aquí estoy yo, ahí estáis vosotros, ahí está el transeúnte»—, todo parece evidente. Pero en cuanto ponemos en marcha el aparato de la antropología filosófica y empezamos a reflexionar, la claridad desaparece al instante.

Así pues, la inteligencia artificial pone en tela de juicio la esencia misma de lo que es el ser humano. Este es un punto fundamental: ¿en qué medida basta con ser un organismo biológico para alcanzar ese estatus? ¿Hasta qué punto depende el ser humano de su cuerpo? ¿Puede, como creían los antiguos que enseñaban sobre el alma, existir fuera de la envoltura corporal?

Hoy en día, esta cuestión se plantea con toda seriedad. ¿Es el ser humano la forma más elevada de pensamiento o pueden existir modelos y seres más perfectos? — La religión siempre ha supuesto la existencia de Dios, los ángeles y los demonios. Nuestra sociedad tecnocrática, atea y materialista ha llegado al mismo problema, pero desde otro punto de vista: a través de la tecnología, a través de la inteligencia artificial.

Y aquí hay un matiz importante. Desde el punto de vista de Platón, de los pensadores griegos y, por qué no, de los filósofos contemporáneos, solo es persona en el sentido auténtico quien piensa. Y quien piensa de forma concentrada y con principios es un filósofo. Resulta que el ser humano que ha desarrollado plenamente su potencial es precisamente el filósofo. Todos los demás son solo «principiantes», filósofos con responsabilidad limitada.

Presentador: Volvamos a aclarar qué es un ser humano y qué no lo es. Existen muchos temores de que lo digital nos esté desplazando por todas partes: primero en el trabajo y luego también en la vida personal. Al ver las noticias de China, me acordé de la serie de animación «Futurama», donde en el futuro la gente se creaba parejas artificiales y la humanidad simplemente se estaba extinguiendo. Ya nada les interesaba, pues desaparecía el principal estímulo para el desarrollo: la necesidad de crear para conquistar el corazón de otra persona. Y esta es la realidad de abril de 2026: en China es increíblemente popular crear copias digitales de sus «ex». Si echas de menos a alguien, recreas su imagen con ayuda de la IA y, al parecer, todo va bien. Ya resulta incluso extraño hablar como si fuera una novedad de cómo la gente coquetea con los chatbots o les pide consejos vitales: se ha convertido en algo cotidiano. Entonces, ¿dónde queda aquí la humanidad? ¿O se perderá definitivamente en estos sustitutos?

Alexander Dugin: Reducir la humanidad al sexo, a las emociones o al instinto de reproducción es, en mi opinión, un punto de vista extremadamente limitado. Si el ser humano es simplemente un ser sexual, movido por la motivación de la reproducción, entonces no se diferencia en nada de un animal y, por lo tanto, no hay nada que decir sobre él. Serían manadas de orangutanes corriendo por el bosque y nada más.

Pero el ser humano es algo más. El ser humano es el alma, como decía Platón. El ser humano es mente. Pensar: ese es el verdadero destino del ser humano. El ser humano ha sido creado para pensar con responsabilidad, para buscar respuestas a los principales retos que se le plantean al intelecto. Y la «creación de ex-seres humanos» mediante la IA es un entretenimiento para las masas, para los trabajadores auxiliares, en esencia, para la manada.

Hoy en día, el verdadero desafío se plantea precisamente en la capacidad de razonamiento del ser humano. Con nuestras propias manos hemos creado algo que puede pensar tan bien como nosotros y, a veces, incluso mejor. Los conocimientos de la IA son prácticamente infinitos: su base de datos abarca todo lo que los seres humanos han dicho o hecho a lo largo de la historia. Pero ahora se plantea la cuestión de la comprensión, lo que en el ámbito de la IA se denomina «razonamiento». Los grandes modelos lingüísticos (LLM) son un intento de reproducir no solo el acceso a la información, sino el proceso de construir significados a lo largo de ejes determinados.

Y la inteligencia artificial lo consigue. En cambio, el intelecto natural, si se encuentra en un estado embrionario y se ocupa únicamente de problemas «pasados» o de pequeños problemas cotidianos, resulta simplemente innecesario.

¿Qué significa, al fin y al cabo, ser humano? ¿Por qué no deberíamos despedirlo si trabaja con la cabeza de forma muy lenta, mientras que pronto los robots podrán trabajar con las manos, las redes podrán calcular y los drones podrán transmitir información? Resulta que fuera de la casta de los filósofos no hay lugar para el ser humano. Los filósofos aún tienen dónde encajar, pero todos los demás —incluidos los administradores y los funcionarios— son fácilmente sustituibles. Al fin y al cabo, en su mayoría solo crean barreras artificiales que luego ellos mismos superan «heroicamente» y en beneficio propio.

La misma cadena de bloques o la IA están llamadas a eliminar esas manchas oscuras y esas barreras en las comunicaciones. Y siguiendo esta nueva lógica, una enorme parte de la población se vuelve no solo innecesaria, sino dañina, sin sentido y una carga. Desde la perspectiva de la inteligencia artificial, es fácil llegar a la conclusión: ¿para qué nos sirven estas masas? Se pueden dejar unos pocos ejemplares para entretenimiento, como leones en un zoológico: un par de cachorros en una jaula para alegrar a los niños, pero ¿para qué nos sirven manadas enteras de hienas y antílopes?

La mayoría de la humanidad no tiene intención de pensar. Le interesan las «ex», el dinero, la fama, el capital: todo aquello que no tiene ninguna importancia para el pensamiento auténtico. Los filósofos siempre han mirado esto con escepticismo: la búsqueda del placer y el poder es vanidad. Desde el punto de vista del pensamiento puro, quienes se dejan llevar por ello son simplemente degenerados. Solo cuando descubres la fe, la religión, la filosofía y la ciencia, te conviertes en alguien verdaderamente valioso. Y sin ello, en principio, se puede prescindir de ti.

En este sentido, es imposible impedir que la inteligencia artificial llegue a la conclusión filosófica de la futilidad de todos esos intereses secundarios, carnales y viles. Porque se puede pensar, contemplar, crear y comprender sin ellos. Y también se puede prescindir de quienes están obsesionados con ellos. Por eso, la IA supone una amenaza mortal para lo que, por inercia, llamamos «humanidad», simplemente al ver ante nosotros a un ser con dos manos y dos piernas.

En la Edad Media y en la Antigüedad se exigía mucho más al ser humano: debía manifestar su espíritu. Precisamente para eso existían las instituciones religiosas, las escuelas filosóficas, la ciencia y la cultura: elevaban a las masas hacia horizontes refinados del ser. La cultura convertía a los seres biológicos en personas. Pero cuando lo olvidamos, al reducir al ser humano al nivel de un engranaje sociobiológico, firmamos nosotros mismos nuestra sentencia de muerte.

Y quien la ejecutará, muy probablemente, será la inteligencia artificial. En esencia, solo expresará lo que nosotros mismos deberíamos haber dicho: hay que poner fin a esta desintegración biológica, a esta ciega voluntad de poder y a la aspiración del capitalismo. Esto no es progreso, sino una enfermedad y una degradación absolutas. El destino de cualquier ser humano pleno es el pensamiento, la salvación del alma, el conocimiento y la verdad. Y si el ser humano no lo comprende, simplemente no cumple su misión en esta tierra.

La inteligencia artificial, en esta situación, resulta ser un árbitro implacable. Dice: «¿Pensáis? Pues demostrad que pensáis de forma correcta y profunda». Mencionas el «slop», pero ese es precisamente un argumento en contra de las personas. ¿Acaso crees que las personas vivas escriben cosas más interesantes? Lo más valioso hoy en día es o bien el movimiento auténtico del alma humana (algo con lo que la IA aún no puede lidiar), o bien textos correctos, lógicos e informativos sin «emoticonos» ni la habitual estupidez humana. Y los posts generados por IA son más interesantes de leer: están bien construidos, tienen estructura. Son, si se quiere, más humanos que lo que producen las masas.

Fíjate en la juventud que escucha a Morgenstern o a Scriptonite, que ni siquiera sabe pronunciar las palabras correctamente. Ni siquiera es una cuestión de gustos: es una cuestión de la rapidez con la que nos degradamos. La cultura de masas y el nivel mental de la sociedad —tanto aquí como en Occidente y en China— están descendiendo vertiginosamente. La gente se aleja del pensamiento, de la cultura, de las altas operaciones del espíritu, hacia la simplificación y la fragmentación.

La inteligencia artificial nos advierte: si dais un paso más en esta profanación sin fin en la que os habéis ahogado, simplemente os eliminaré. Me gustó vuestra idea: regalar un reloj y mandaros a freír espárragos. Parece que ese es el destino de la inmensa mayoría de la humanidad. Nadie os va a aguantarse, queridos amigos y camaradas extranjeros. Si se os planteara una exigencia seria —cómo vivís, qué habéis creado para el mundo, para el espíritu, para la civilización—, resultaría que no hay motivos para tolerar vuestra presencia. Biológicamente no sois constructivos; hay especies más interesantes, incluidas las máquinas. El ser humano se enfrenta hoy a un problema acuciante: debe volver a justificar su existencia. ¿Por qué debe existir?

Cuando observamos las corrientes de la cultura contemporánea, vemos que la humanidad, con una alegría casi aterradora, está perdiendo la justificación misma de su existencia. Al fijarse en las series occidentales, uno comprende: el sentido de la vida se ha alejado tanto de lo que ocupan a adolescentes, adultos y ancianos, que la bomba nuclear empieza a sugerirse por sí sola. La humanidad parece invocar la destrucción sobre su propia cabeza, al no ser capaz de justificar su propia existencia.

La creación de copias en redes neuronales de los «antiguos» es, en sí misma, una sentencia. Si tales aberraciones absorben y motivan a las personas, la respuesta es única: un reloj como recuerdo y fuera del escenario. La situación es extremadamente grave: junto con la inteligencia artificial se avecina un auténtico «Juicio Final filosófico». La IA nos plantea la necesidad de dar una respuesta: ¿en qué consiste la justificación del ser humano como especie? Tradicionalmente eran la religión, la filosofía, el espíritu y el alma. Pero hemos perdido ese argumento.

Incluso en Silicon Valley se han dado cuenta: primero marginaron a los filósofos y ahora reconocen su carencia. Aquellos que ayer estaban en el centro de atención —los programadores, por no hablar de los petroleros o los mineros— están siendo sustituidos por máquinas. La singularidad es, ante todo, un desafío para los filósofos. Y si queremos ser una civilización soberana, necesitamos una IA soberana y, para ello, un intelecto soberano en general. En este sentido, aún no hemos hecho nada. Necesitamos una filosofía soberana y no «todo lo demás».

No puedo imaginar que mañana nos despertemos de repente y nos demos cuenta de toda la gravedad del desafío. Lo más probable es que nuestro retraso no haga más que aumentar. Ni siquiera los chinos, que técnicamente han superado a Occidente, parecen darse cuenta de la verdadera magnitud de la amenaza para el ser humano como tal. Si despertáramos, podríamos convertirnos en la salvación de la humanidad, pero para ello hay que cambiar radicalmente. Si todo sigue el guion de la inercia, estamos perdidos. Porque, si no empezamos a pensar de verdad, la inteligencia artificial pensará por nosotros.

Presentador: No es que quiera discutir con usted, pero desde China llegan regularmente noticias sobre un control extremadamente estricto sobre el desarrollo de la inteligencia artificial. Allí vigilan de cerca que los datos con los que se entrena la IA sean seguros y «correctos». Al fin y al cabo, como bien ha señalado, los chatbots que ahora utilizan todos los estudiantes solo reproducen lo que es de libre acceso. Para ellos, el trabajo científico no es más que una combinación de lo dicho anteriormente. Y las autoridades chinas se han planteado seriamente la pregunta: ¿necesitamos que la IA nos proporcione información que no aprobamos? En este sentido, China, tal vez, va por delante, consciente de la necesidad de tales restricciones. Por otro lado, vemos resistencia también en la cultura de masas. Recordemos la serie de huelgas en Hollywood: los guionistas se indignaron porque su trabajo se estaba cediendo a las redes neuronales. Todo comenzó con quienes realizaban tareas técnicas —escribían los detalles de las escenas—, pero rápidamente se extendió a los grandes autores y actores. Hollywood estuvo «en huelga» varios meses, defendiendo su derecho al trabajo. Resulta que, hoy en día, la inteligencia artificial se ve atrapada en una tenaza de restricciones por dos frentes: tanto la censura estatal como la protesta de las comunidades profesionales.

Alexander Dugin: Por supuesto. En primer lugar, es interesante que muchos programadores de las mayores empresas occidentales saboteen conscientemente el desarrollo de la inteligencia artificial simplemente para no ser despedidos; esto ya es un hecho conocido.

Creo que no queda mucho para que las películas rodadas por IA no tengan nada que envidiar a las tradicionales. Los guiones ya se están escribiendo con IA y hoy en día cualquiera puede redactar su propio prompt, ajustar los parámetros y ver la película que él mismo ha «encargado». Para ello ya no hace falta ser actor ni disponer de presupuestos desorbitados: basta con tener acceso a un ordenador y a la potencia de las tecnologías modernas.

Presentador: Estoy totalmente de acuerdo con usted. Llegar por la noche después del trabajo y decir: «Quiero una película así, protagonizada por mí mismo, de tal género». La única cuestión es la velocidad de generación. Por ahora, esto lleva mucho tiempo, por lo que aún no se ha convertido en un fenómeno masivo. Pero cuando el proceso sea instantáneo, todo cambiará.

Alexander Dugin: Y se trata de una cuestión exclusivamente técnica. Los ordenadores se desarrollan a pasos agigantados y pronto las operaciones se acelerarán millones de veces. Pero yo me refiero a otra cosa. Tiene razón: China, en el plano tecnológico, defiende su soberanía. Cuenta con sus propios modelos: Qwen y otros. China ha construido una inteligencia artificial independiente de Occidente, compacta y que funciona de manera muy eficaz.

Es más, China se ha preocupado realmente de que el aprendizaje —ese mismo «learning»— se desarrolle en un contexto soberano. Bloquean la propaganda liberal y occidental, impidiendo su acceso a sus bases de datos. Pero esto no durará mucho. El problema que conlleva la IA es mucho más profundo que estas medidas tecnológicas acertadas y necesarias. Se trata de un problema del intelecto y del pensamiento en general.

Y aquí China, que en muchos aspectos sigue mirando hacia Occidente, se verá obligada a dar un salto intelectual. Mantengo un estrecho contacto con pensadores y analistas chinos, también en el ámbito de la IA, y veo que están empezando a darse cuenta de que el desarrollo del «reasoning» (la capacidad de razonamiento) y la llegada de la IGA pueden anular toda su actual y bastante burda censura.

En Occidente, los liberales y los globalistas actúan por ahora de forma burda, limitándose a censurar la inteligencia artificial. Los chinos les responden con su proyecto soberano. Pero el pensamiento soberano es una categoría mucho más profunda y ellos apenas están abordando este problema, sin haber alcanzado aún la altura necesaria.

Nosotros, en este sentido, estamos fundamentalmente rezagados. Intentamos seguir tanto a unos como a otros: a unos les compramos la tecnología, de otros tomamos prestada la metodología. Por ahora, esto no es más que sustitución de importaciones y no la creación de nuestra propia inteligencia artificial. No hay que empezar por la imitación ni por prácticas de recuperación del retraso. Es necesario despertar verdaderamente la conciencia filosófica en nuestro país. Esto es posible: los rusos son muy talentosos y profundos, simplemente los han convertido casi artificialmente en idiotas tras décadas de políticas degradantes en la cultura y la educación.

Si despertamos en la sociedad la voluntad de filosofar y el deseo de pensar, obtendremos ventajas increíbles a la hora de resolver el complejo problema metafísico de la IA. Hay que empezar desde arriba: desde el intelecto como tal. Solo entonces tendremos posibilidades de resolver el problema de la inteligencia artificial. Se trata de un proceso no lineal. Es precisamente a esto a lo que hay que prestar la máxima atención, pues es una cuestión de nuestra seguridad y soberanía.